船山于十七世纪的衡阳偏僻乡野艰苦著述数十年，虽饥寒交迫而生死当前亦不变的初心和使命，是与其孜孜探寻华夏民族和中华文明“阙而复振”“衰而复兴”的方向路径和学术机理及其建构密切联系在一起的，志健而虑深使得他不敢有丝毫懈怠或任何放弃的念头，跃动于内心深处的精神支撑是“吾书二百年后始显”“吾道五百年后大昌”的信念。整体上考察，船山著作的确是在其两百年后始显，船山之道经近代以来无数学人的推阐传扬，而今正处在“其道大昌”的发展历程中。近代以来对船山学的推阐走过了一段筚路蓝缕的发展历程，取得了比较可观的研究成就，但是就船山学的博大精深和别开生面而言，值得研究和需要研究的问题还有很多，船山学也面临着新的形势和挑战。促成“其道大昌”还需要船山学人做“久久为功”的深入系统研究和面向未来的开拓创新研究。

作者\王泽应（湖南师范大学道德文化研究中心、中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心教授）

一、 船山“吾书二百年后始显”的真实证成

关于船山“吾书二百年后始显”的论断，在《船山遗书》中并无明确记载，可资查证的是后世学人根据船山著作和思想研究状况作出的述说。欧阳兆熊撰《王船山先生轶事》指出：“船山先生，为宋以后儒者之冠，同时如顾亭林、黄梨洲均弗能及。……先生尝言吾书二百年后始显，令子孙藏弆甚谨。”[1]7-8赵烈文在《能静居日记》中写道：“而农先生，明之遗臣，革鼎之初，语多愤激，属子孙藏其书，言二百年后乃可出，故文字之祸不及焉。”[2]421郭嵩焘《船山先生祠安位告文》有言：“惟吾夫子，笃生衡阳。……其遗书五百卷，历二百余年而始出，嗟既远而弥芳。”[3]538

“吾书二百年后始显”,大体可以从清顺治十四年(1657)船山结束湘南流亡生活归隐衡阳潜心著述开始，至同治四年(1865)曾国藩刻竣《船山遗书》[4]5,正好二百余年。身为攻克太平天国的湘军统帅，曾国藩对太平军咸丰四年(1854)进攻湖南湘潭时将邓显鹤刊刻的《船山遗书》(守遗经书屋版)藏版焚毁无余的行为甚为愤恨，决计重新大规模刊刻船山遗书。即便在战事中，曾国藩始终不忘船山遗书的收集与审读，并在自己的军旅日记中多有记载。在《〈船山遗书〉序》中，曾国藩指出，船山“深闭固藏”,“荒山敝榻，终岁孜孜，以求所谓育物之仁，经邦之礼”,曾国藩从儒家仁礼并称角度认为息天下之争“内之莫大于仁，外之莫急于礼”,船山注《正蒙》彰显了儒家“育物之仁”,注《礼记》凸显了“经邦之礼”,从而体现了其“纲维万事”,将社会动乱消除在萌芽状态的学以求治之初衷；[4]5而且船山的这种学术建构和价值追求是在“深闭固藏”“荒山敝榻”的隐居状态中进行的，唯其如此，尤显难能可贵。

船山隐居“荒山敝榻”“不欲身隐而文著”导致的结果必然是“其身长遁，其名寂寂，其学亦竟不显于世”。 [4]5船山隐居荒山著书立说完全不是为了个人在世时的功名，他平生最痛恨的是那些孜孜于个人名利的俗儒。他之隐居著述是为了能够深度地总结汉民族自取败辱的沉痛教训，探寻其“衰而复兴”“阙而复振”的道路、理论和治本之策，跃动于他心灵深处的是“通古今而计之”和“为往圣继绝学，为万世开太平”的价值自觉，所以才有“吾书二百年后始显”以及“吾道五百年后大昌”的学术自信。

邓显鹤写的《船山著述目录》比较了王船山与李颙、孙奇逢、顾炎武、黄宗羲的学术思想及其传播影响等方面，他指出：“先生刻苦似二曲，贞晦过夏峰，多闻博学，志节皎然，不愧顾、黄两先生。顾诸君子肥遁自甘，声名益炳，羔币充庭，干旌在野。虽隐逸之荐，鸿博之征，皆以死拒，而公卿交口，天子动容，其志易白，其书易行。先生窜身猺峒，绝迹人间，席棘饴荼，声影不出林莽，门人故旧又无一有气力者为之推挽。没后四十年，遗书散佚，其子敔始为之收辑推阐，上之督学宜兴潘先生，因缘得上史馆，立传儒林。而其书仍湮没不传，后生小子至不能举其名姓，可哀也。” [5]23-24船山刻苦治学精神堪比李颙，贞固之志超过了孙奇逢，而就多闻博学和志节皎然而言，丝毫无愧于黄宗羲、顾炎武两先生。唯一不能跟他们比的是，船山的学问在当时并没有什么影响。比较而言，当时无论是李颙、孙奇逢还是黄宗羲、顾炎武都是声名益炳的大儒，他们不愿参加清廷科举取士的行为广为人知，以至“公卿交口，天子动容”,可见影响之大，所以他们的著作在他们生前就得以刊行于世，广为传播。然而，船山“窜身猺峒，声影不出林莽”,其学术著作既没有被刊印，外界所知者当然甚少；加之门人故旧，又无一有气力者为之推挽，故其书湮没不传。《清史稿·王夫之》也大体描述了船山著述湮没不彰的过程，直到“同治二年，曾国荃刻于江南，海内学者始得见其全书焉”[6]263。

船山逝世后，家人及亲友冒着陷入清朝文字狱的风险，悉心搜辑和珍藏船山书稿，并将某些不犯时禁的著作予以刊刻，以求船山学逐渐传世。但这种珍藏和刊刻船山著作的事情先是因吕留良案1受到牵连，清廷派兵查抄船山旧居，掠去船山著作数种，后是乾隆年间船山诗词九种全部遭查禁，王敔及姻友所刊刻的著作刻板也被追索奏缴焚毁。船山著作百余种，“没后散在门人故旧家，悉不传”[7]277。仲子王敔“始为之收辑推阐”并开始与“门人及姻友之有力者”刊刻[7]382。康熙四十一年(1702)至四十五年(1706),翰林院检讨宜兴潘宗洛出任湖广提学，船山仲子王敔游于其门，并向其推介船山著作与思想，潘宗洛才知道“船山之著述等身”[8]521,大为感慨：“余不及见先生，慕先生之高洁，欲尽读其书。”[9]89王敔在潘宗洛门下“襄校试卷”,“与宜兴储大文六雅友善”[10]272。乙酉(1705)年间，王敔撰写出《大行府君行述》,并“抱家藏《思问录》《正蒙注》《庄子解》《楚辞通释》诸书，呈乞作传”[7]277,受到潘宗洛和储大文等人肯定。潘宗洛读船山书而爱不释手，称誉船山为“湘岳之逸也，真砥柱一代之伟人矣”[8]521。他于康熙四十四年(1705)撰写《船山先生传》付史馆，该传为王船山的第一篇正式传记。“船山遗书得入史馆立传《儒林》者，皆潘、储左右之力也”[10]272。在王敔年逾六十之时，从游者数十人捐资刊刻船山遗书数种，“藏版于右阁”[11]523,其后增至十余种，坊肆乃有传本。康熙五十年(1711),时任湖广学政的李周望为船山所著的《张子正蒙注》作序，盛赞船山之学“无所不窥”,“固合马、郑、伏、刘、何、杜、匡、辕、涑水、紫阳、王弼、向秀、王逸诸子之学，萃于一身，其才高而学赡为何如也!”[12]398-399康熙五十七年(1718)湖广学政缪沅为湘西草堂刻本的《王船山先生书集》作序，认为船山先生“以为姚江之说不息，濂、洛、关、闽之道不著……于是取横渠张子《正蒙》,章疏而句释之……以正童蒙之志于始”[13]400。乾隆三十八年(1773)诏开四库书馆，搜访遗书，“公著《周易稗疏》《周易考异》《书经稗疏》《书经引义》《诗经稗疏》《诗经考异》《叶韵辨》《春秋稗疏》《春秋家说》,均蒙钦定收入《四库》,并诏史馆列传《儒林》,公之学于是益昌”[7]277。需要指出的是，王之春《船山公年谱》说船山著作得以列入《四库》,并诏史馆列传《儒林》,“公之学于是益昌”的论断其实是不准确的。事实是，船山著作和思想在整个十八世纪仍是处于“若存若没、湮塞不行久矣” 的阶段。[14]615“船山著作始显”是到了十九世纪邓显鹤、曾国藩大规模刊刻船山著作以后才有的事，这与王船山本人的预判是相吻合的。

邓显鹤主持刊刻的《船山遗书》是船山著作刊刻史上第一次较大规模的刊刻，比之此前王敔主持的“湘西草堂刻本”影响更大。1839年，邓显鹤在编辑《沅湘耆旧集》征求船山遗诗时，从欧阳兆熊处得知王船山六世孙王世全家藏船山各种遗书，谋求刊行。邓显鹤大喜过望，他认为“旧刻之本类坊刻，且日久漫漶”,“显鹤病之，尝慨然发愤，思购求先生全书，精审锓木，嘉惠来学”,[5]22于是对船山著作进行大规模刊印，并于1841年刻出《船山遗书》,共收船山著作十八种一百八十卷，邓显鹤还撰写了《船山著述目录》,向世人第一次提供了一份完整的船山著作目录。邓显鹤认为，船山“其志行之超洁，学问之正大，体用之明备，著述之精卓宏富，当与顾亭林、黄梨洲、李二曲诸老先相颉颃，而世鲜知者”[14]615。他决意使船山思想重新光耀于世，“使湖湘之士共知宗仰”[14]615,并冀望于后人对船山之学术思想作进一步推阐。王闿运对邓显鹤大规模刊刻船山遗书推举王船山思想和人格操守的做法予以高度评价，他在《邗江王氏族谱叙》指出：“船山祖籍维扬，本勋华世胄，遭明社鼎沸，避世隐居，乡人无闻知者。至道光时，始得邓南村表彰之，求其遗书及其族人，则正有居湘潭以商富者，好文学，出重赀聘通人校刻姜斋说经史各种，而船山始显”[15]663。

曾国藩兄弟刊刻的《船山遗书》是继邓显鹤“守遗经书屋刻本”之后的规模更大、影响更广的船山著作刊刻。1854年，太平军进攻湘潭，邓显鹤、欧阳兆熊、邹汉勋等人刊刻的《船山遗书》藏版被焚毁无余。1862年，曾国藩、曾国荃兄弟准备重新刊刻《船山遗书》,并于1865年11月(湘军攻克太平天国后一年)在南京刊刻出比邓显鹤“守遗经书屋本”更全面的“金陵节署本”《船山遗书》,收入船山著作56种322卷。曾国藩不仅积极搜求散落各地的船山著作，而且亲自予以校阅，并撰写了《〈船山遗书〉序》。2曾国藩兄弟刊刻的《船山遗书》及曾国藩所作的《〈船山遗书〉序》使船山著作二百年后始显，“海内学者始得见其全书焉” [6]263。

二、 船山“五百年后吾道大昌”的推阐历程

船山著作经邓显鹤、曾国藩等人的刊刻在学术界开始受到关注和传播，而对其思想的阐发和研究至此则逐渐由点及面、由浅入深、由低潮渐至高潮。湖南船山学社的创立者刘人熙《冬日杂诗寄三弟人蓉》有诗云：“衡阳王子真天人，遗书万卷妙入神。自诡五百生名世，可有三千拜后尘。”并在诗后注曰：“王子同县人祝进士松云，述王子之言曰：五百年后，吾道大昌。”[16]18

对船山思想的认识最早可追溯至康熙年间的刘献廷。他于康熙三十一年(1692)春游南岳至衡阳，是年正月船山逝世，未及相见。后来著《广阳杂记》,认为船山“其学无所不窥，于六经皆有发明。洞庭之南，天地元气，圣贤学脉，仅此一线耳”[17]519。肯定船山学延续的是圣贤学脉，是洞庭以南仅存的圣贤之学，故有极高的学术价值。康熙末年任湖广学政的缪沅在为湘西草堂刻本的《王船山先生书集》作序时认为，船山学承濂、洛、关、闽而又具有超越游祚、杨时、黄榦、蔡元定之上的学术贡献和思想建树。唐鉴在自己撰写的《国朝学案小识》中认为“先生之道可以奋乎百世矣!其为学也，由关而洛而闽，力砥殊途，归宿正轨”[18]544。余廷灿在《王船山先生传》中指出：“先生著书凡四十年。其学深博无涯涘，而原本渊源，尤神契《正蒙》一书”[19]254,又说“先生究察于天人之故，通夫昼夜幽明之原，即是书畅演精绎，与自著《思问录》内外二篇，皆本隐之显，原始要终，朗然如揭日月。至其扶树道教，剖析数千年学术源流分合同异，《自序》中罗罗指掌，尤可想见先生素业”。虽然先生逃名用晦，遁迹知稀，从游者人数很少，但是其思想学术之建构则在“姚、许、欧、吴诸名儒”之上，并认为“而其立文苑儒林之极，阐微言绝学之传，则又有待于后学之推阐先生者矣”。 [19]257《清史列传·王夫之》中认为船山之学“以汉儒为门户，以宋五子为堂奥。所作《大学衍》《中庸衍》,皆力辟致良知之说，以羽翼朱子。而于《正蒙》一书，尤有神契，精绎而畅衍之，为《正蒙注》九卷，《思问录内外篇》各一卷……因推本阴阳法象之状，往来原反之故，反复辩论，所以归咎上蔡、象山、姚江者甚峻”[20]260。此处将船山之学归结为“以汉儒为门户，以宋五子为堂奥”,亦即汉宋兼采，本质上是对宋代五子即周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹五位理学家亦即濂洛关闽之学的深度阐发。而在对宋代五子的阐发中，船山有对朱子的追随，但最认可的是张载的《正蒙》,并对之作出了“精绎而畅衍之”的注释。船山之学在“推本阴阳法象之状，往来原反之故，反复辩论”中对谢良佐(学者称上蔡先生，程门四大弟子之一)、陆九渊和王阳明的心学予以严厉的批判。《清史稿·王夫之》认为船山“辨上蔡、象山、姚江之误，或疑其言稍过，然议论精严，粹然皆轨于正也”[6]262。对船山“辨上蔡、象山、姚江之误”作出了肯定性的评价，认为其“议论精严”,具有“粹然皆轨于正也”亦即合乎正道正学的特点。

郭嵩焘从中国传统文化总结者的角度论说船山之学，认为船山之学既全面系统阐发了伏羲、周文王、周公和孔子所论述的道，使得“汉宋诸儒俱退听”,又继承了周敦颐、程颢、程颐、张载和朱熹的理学思想，进而成为“元明两代一先生”。[21]260郭嵩焘自述早年避乱山中，“读船山《礼记章句》,寻其意旨”[22]1。金陵本《船山遗书》刊刻之后，他致力于推广船山思想，并在城南书院建船山祠，复又建“思贤讲舍”,撰写《请以王夫之从祀文庙疏》,又作《船山祠碑记》,认为“先生之学非元、明以后诸儒所能及也”[3]513。他在《船山先生祠安位告文》中有言，船山“悟关、闽之微言，寻坠绪之渺茫。当明季之厄运，隐船山以徜徉。校诸子之得失，补群经之散亡。……而其斟酌道要，讨论典礼，兼有汉、宋诸儒之长。至于析理之渊微，论事之广大，千载一室，扺掌谈论，惟吾朱子庶几仿佛，而固不逮其精详。……揽道学之始终，亘湖湘而有光。” [3]538在《船山祠碑记》中，郭嵩焘认为，船山“其学一出于刚严，闳深肃括，纪纲秩然。尤心契横渠张子之书，治《易》与《礼》,发明先圣微旨，多诸儒所不逮，于四子书研析尤精，盖先生生平穷极佛老之蕴，知其与吾道所以异同，于陆王学术之辨，尤致严焉。其所得于圣贤之精，一皆其践履体验之余，自然而忾于人心。至其辨析名物，研求训诂，于国朝诸儒所谓朴学者，皆若有以导其源，而固先生之绪余也”。 [3]512-513郭嵩焘在《请以王夫之从祀文庙疏》中特别强调船山之学“实能窥见圣贤之用心而发明其精蕴，足补朱子之义所未备”[23]799。出使英国后，郭嵩焘又给朝廷上了一份奏疏，直言“而窃见王夫之发明程朱遗旨，博大精深，元、明诸儒，罕能及者。尤究心张子之书，以礼为宗，以复性为本，以刚毅正大为学，穷极讨论，本末完备，体用兼赅”[24]836-837。在这封奏疏中，郭嵩焘援引刑部侍郎吴廷栋“于性理所得最深，推王夫之为朱子以后一人”加以强调，认为王船山从祀理由十分充分。

整体上看，自刘献廷中经邓显鹤、曾国藩一直到郭嵩焘，基本都认为船山继承的是圣贤学脉，具有汉宋兼采并以宋学为堂奥的特点，在宋学中既总结濂洛关闽并在其中特别注重阐释张横渠的正学，对谢良佐、陆九渊和王阳明的思想学说多有严苛的批判，也可以说是“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”[25]109,成为批判性总结宋明理学思想的一代大儒。

自谭嗣同至章太炎再到刘人熙、杨昌济，都从船山思想中掘发出了颇具近代资产阶级思想元素的内容，并视船山为“兴民权”和民族主义的先贤。维新志士谭嗣同早年“闻衡阳王子精义之学”,对《船山遗书》钟爱有加，自称“私淑船山”,“迩为学专主船山遗书，辅以广览博取”,立下了“为天地立心，为生民立命，以续衡阳王子之绪脉” 的宏伟志愿，并指出：“凡为仁学者当通王船山之书”。他认为船山之学是不同于宋明理学的“精义之学”,其道者器之道，离器而道毁和“道莫盛于趋时”的观点可成为今日变法维新的哲学根据。谭嗣同从王船山“道不离器”的哲学思想中，揭示出了器变道亦变的变法思想的理论依据，船山道器观和“道莫盛于趋时”的思想成为维新变法的核心理念。在《仁学》中，谭嗣同系统阐发了王船山“天理寓于人欲之中”和“人欲之中有天理”的思想。在政治思想上，谭嗣同认为船山是倡民权的思想家，他说：“更以论国初三大儒，惟船山先生纯是兴民权之微旨。”谭嗣同把王船山视为北宋灭亡以来“膺五百之运，发斯道之光”的一代圣哲，其思想具有“空绝千古”的意义。他在《论艺绝句》中有“万物昭苏天地曙，要凭南岳一声雷”的诗句，在“南岳一声雷”下自注曰：“文至唐已少替，宋后几绝。国朝衡阳王子，膺五百之运，发斯道之光，出其绪余，犹当空绝千古”。 谭嗣同还认为，“五百年来学者，真通天人之故者，船山一人而已”。

维新变法至辛亥革命时期，船山的民族主义思想受到当时革命派人士的密切关注。正如革命派人士章太炎后来回忆这一段时期所说：“当清之季，卓然能兴起顽懦，以成光复之绩者，独赖而农一家言而已矣。”在《书曾刻船山遗书后》指出：“王而农著书，壹意以攘胡为本”。在《〈国粹学报〉祝辞》中，章太炎又说：“种族自卫，无滋蛮貉，是而农所长也”。当时的革命派十分推崇船山学，并将其作为思想武器。杨昌济在湖南第一师范学校教书时期，欣赏王船山的人本主义和贵我论，认为船山主张人本主义，“其言道与德之区别，即客观与主观之别也。近世伦理学家言自我实现说，与船山之论暗合”。他认为，王船山“忠孝非以奉君亲，而但自践其身心之则”的思想重视的是“个人之独立”。 结合王船山“有豪杰而不圣贤者矣，未有圣贤而不豪杰者也”的论断，杨昌济指出：“道德教育，在于锻炼意志。人有强固之意志，始能实现高尚之理想，养成善良之习惯，造就纯正之品性。”

嵇文甫“自十七八岁时即接触到船山的著述，几十年来，思想上一直受其影响”。在《船山哲学》的第二部分历史哲学中，嵇文甫用黑格尔的思想解释船山之史学，认为船山的新天理论与黑格尔的历史哲学或宇宙精神论有相似之处。贺麟1946年10月发表于《哲学评论》上的《王船山的历史哲学》一文坚持认为，王船山是中国历史上最伟大的历史哲学家，也是最富有辩证法思想可以和德国大哲黑格尔媲美的人。“在王船山的历史哲学里，我们只消将黑格尔的理性或上帝换成王船山的天或理，便不惟得到印证默契，而且得到解释和发挥”。贺麟认为自己将船山历史哲学与黑格尔历史哲学相比较足以显示“船山在哲学上的贡献之大、地位之高”,更不要说船山的道德史观、礼乐史观，以及船山“注重《春秋》大义”,还有“足以激发人的民族意识的民族史观”,这是船山哲学的突出贡献，值得人们好好加以弘扬并予以光大。熊十力认为船山思想有与西洋思想接近的一面，但更多地认为船山是对宋学思想的继承与发展，有其自身独特的学术基质和价值追求。

从戊戌维新时期的谭嗣同到辛亥革命时期的章太炎、杨毓麟，再到民国时期的杨昌济、梁启超，再到抗战时期的贺麟、嵇文甫等人，他们都将王船山思想中“新的突破了旧的”的进步因素与欧洲文艺复兴、启蒙运动时期的西方思想家如法国的孟德斯鸠、英国的亚当·斯密、德国的黑格尔、尼采予以比较研究，深度阐发了王船山思想中的启蒙因素或近代意义，打开了王船山思想不同于宋明理学思想的一扇窗口。

1949年以来的七十多年是船山思想与研究在马克思主义指导下前进与发展的七十多年。嵇文甫、侯外庐、冯友兰、李达、吕振羽、张岱年、萧萐父等坚持以马克思主义为指导来研读船山思想，对船山爱国主义思想、民族主义思想、辩证法思想和唯物主义思想等作出了创造性的阐释。3侯外庐的《船山学案》写道：“王船山先生不但是明清之际的第一位哲学家，而且是中国思想史上一位伟大的哲学家，由他自负的话‘六经责我开生面’一语看来，便知道他的独立自得之学识了”[34]自序1。侯氏此书将船山之学纳入马克思主义哲学的概念系统中予以分析探讨，认为船山之学具有以近代方法对传统学术进行批判和发展的特点，对船山之学作出了“唯物的”“庶民的”以及“近代的”思想史判定，这对于1949年以后的船山思想与哲学研究有着重要的影响。1962年在湖南长沙举办了“纪念王船山逝世270周年学术讨论会”,会议还邀请知名学者潘梓年、吕振羽、嵇文甫、关锋、冯友兰、金灿然、杨荣国、谭戒甫、谢华、吴泽、吴传启、徐旭生、林聿时、吴则虞等到会指导。到会的代表共有九十余人。会议围绕船山哲学思想、船山社会历史思想和船山的政治思想、民族思想等展开讨论，推出了一批学术研究成果。七十年代末至九十年代初，是对过去的船山学研究予以总结并在新的时代作出创造性阐释和研究的时代。船山的哲学思想、史学思想、政治思想、经济思想、宗教思想、文学艺术思想都得到了一定程度的重视，伦理思想、教育思想、军事思想也引起学人的关注和兴趣，取得了一批研究成果。1993年至今是船山思想研究整体上孕育重大理论突破和创新而又未能完全取得重大理论突破和创新的时期，船山思想学术的研究如同改革开放一样进入了“深水区”。其间的瓶颈或困难似乎在于船山著作博大精深而又艰涩难懂对单个学者形成的挤压或冲击，以及单个学者对船山学术思想把握的不易，更遑论创新性发展了。但是尽管如此，改革开放以来的船山思想研究还是取得了一批彪炳史册的研究成果，产生了一批代表性的研究成果。

萧萐父在侯外庐船山学的基础上坚持以马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，深化了船山启蒙思想的研究，先后撰写了《船山哲学思想初探》《船山辩证法论纲》等论文，并主编了《王夫之辩证法思想引论》,与许苏民合著了《王夫之评传》,出版了个人专著《船山哲学引论》,对船山哲学思想的性质、主要问题及其历史影响作出了科学系统的分析与论证。萧萐父经过深入的研究，提出了王船山是我国明清之际崛起的早期启蒙思潮中的哲学代表，“不愧为十七世纪中国哲学原野上‘破块启蒙’的播种者” 的观点，并认为船山在哲学上的突出贡献，在于“对自然和人类社会的客观矛盾运动进行了‘会其参伍，通其错综’的辩证考察，形成所谓‘极物理人事之变’的辩证的自然史观和人类史观”,这一辩证的自然史观和人类史观“把我国朴素形态的唯物辩证法推进到时代条件所允许的高度”。 或者说使中国“朴素唯物辩证法的理论形态发展到顶峰”。萧萐父极为欣赏王船山富于进取精神的“继善成性”“竭天成能”“善动化物”“以人造天”的朴素实践观，肯定它是“明清之际启蒙思潮中反映时代脉搏的最强音”。 在与许苏民合著的《王夫之评传》中，他认为王船山“在许多重大的理论问题上，表现出比较明显的反理学性质”,不仅对中国传统学术思想作出了全面系统的批判性总结，而且“下开戊戌维新和辛亥革命时期中国思想界之新潮，谭嗣同、梁启超等维新派思想家与章太炎等著名的学者、思想家兼革命家，都对王夫之的思想备极推崇，继承和发展王夫之的思想而为中国思想界开一新局面”。

张立文著的《正学与开新——王船山哲学思想》既承认船山是孔孟和张载正学的维护者与弘扬者，又肯定船山对中华正学所作出的开新或创造性贡献，并从船山哲学的逻辑结构论述分析了船山的“道器理气与物器”“形神物遇与体知”“和合动几的生生”“义利理势与理欲”等范畴或命题，揭示出船山哲学以“救世救心”为主旨的精神特质。5陈来著的《诠释与重建——王船山的哲学精神》发展了嵇文甫提出的船山“宗师横渠，修正程朱，反对陆王”的观点，致力于船山与宋明理学的关系性研究。该著以船山关于四书的义理诠释为中心，作为研究船山与朱子学派关系的基本进路，以船山《张子正蒙注》为归结，突出船山道学的问题意识。与此同时，立基于宋元明清儒家思想运动的历史观察来为船山定位，亦即把“王船山还原到其儒学思想的本来体系来加以理解”,并认为这种理解与王船山在哲学理论思维上达到了宋明时代具有综合性的高峰的看法可并行不悖，而相互补充。陈赟著的《回归真实的存在——王船山哲学的阐释》从形上的层面对王船山的哲学思想作出了颇为独到的阐释和论述。该著从传统形上学的衍化和王船山对传统形上学的批判等方面，考察了王船山在形上学问题上所实现的视域转换，并在此基础上进一步从天道、人道以及二者的统一等维度，较为深刻地探讨了王船山对中国传统哲学所作的理论推进和学术创新。该著对以往船山学术研究中所忽视的问题，如隐显、谓之与之谓之辨、理一分殊与万法归一所代表的不同趋向，以及王船山哲学思想中的时间性问题等，都作出了比较深入且有所创新的探讨与论证。

三、 船山研究未竟的任务和发展愿景

王孝鱼《船山学谱·自序》中比较了有清一代诸多思想家的影响或知晓状况，指出：“独船山思想，汪洋浩瀚，烟雨迷离，后人徒知其广博精深，而于其内部，究未能为之阐发，迄今二百数十余年，其道仍未能著明于世，良可慨也”。虽然改革开放以来船山学的研究取得了较为明显的进步，王孝鱼所说的这种状况得到了相对改善，但是对于船山这样一位“体大思精”“说理深邃，鞭辟入里，新有创发，完成统系者”[27]自序7的“思想巨人”而言，迄今为止的船山思想研究还只是初步和大概的，全面系统和深入的研究尚待学界进一步努力。因此，如何卓有成效地掘发和弘扬王船山思想以丰富中国特色社会主义文化资源，促进中国特色社会主义文化建设，还有许多值得去做的重要工作。萧萐父在《王夫之评传》的“弁言”中谈到将自己“湘西草堂杂咏十首”缀录于此的原因，“如果有的读者偶从其中一二句，得以契入船山精魂的某一层面，则或可补苴这本评传‘体物以传神’之不足于万一。果尔，幸甚”。

相对于船山思想本身的博大精深和别开生面而言，国内外学术界关于王船山思想的研究都正处于有所研究而又研究得最为不够的阶段，要走的路还很长，要攻克的理论难关和学术堡垒还很多。比较而言，迄今为止的船山学研究能自觉坚持用马克思主义分析研究船山学的成果相对较少，故此也妨碍了将船山学与中国特色社会主义文化资源有机结合起来的研究路径，使得船山学研究表面上显得成果较多，实质上有分量、有分析、有创新的成果不多，严重影响了船山学发展的状况。晚清以来中国的王船山思想研究大体有自由主义的西化派、现代新儒家和马克思主义以及回到传统几种。比较而言，现代新儒家和回到传统的研究成果相对较多，自由主义的西化派和马克思主义研究的成果相对较少。1949年中华人民共和国成立以来，尤其是改革开放以来，马克思主义的船山学研究在张岱年、萧萐父、张立文等的推动下取得了显著的成就，但是坚持用马克思主义的立场、观点和方法来研究船山思想的著作和文章还很不够。“马克思主义船山学担负着‘两种学术工作’:一方面，必须用历史主义和实事求是的科学态度对船山哲学的宝库予以‘审慎地发掘与研究’,而不是按照今人的需要来塑造古人，用个人的好恶代替历史的评判；另一方面，这种研究又并非‘发思古之幽情’,亦不能停滞于思想材料的罗列与编纂，而应当在新的历史条件下继承和发扬船山的渗透着辩证法的唯物主义路线和批判封建制度的启蒙主义传统”[38]504。只有用马克思主义来研究船山思想，才能够揭示船山欲圆之梦的谜底，“打开船山哲学迷宫的门径”。在萧萐父看来，“王船山学术思想的研究自其发轫到今天，经历了漫长的道路。尽管清代封建士大夫和近世资产阶级学者都曾为保存和传播船山著作、推动船山学术研究作出过有益的贡献，但唯有在马克思主义指导下，船山思想的理论价值和历史地位才开始得到科学的说明”。 应该说，萧萐父的这一看法是十分深刻的。当代中国发展繁荣中国特色、中国风格和中国气派的哲学社会科学要求把马克思主义与中华优秀传统文化相结合。把马克思主义与中华优秀传统文化相结合既有助于促进马克思主义中国化的深入发展，更有助于实现中华优秀传统文化的创造性转化和创新性发展。船山学既是中华优秀传统文化的重要组成部分，又与中国化马克思主义有着内在的一致和精神契合。建设以马克思主义为指导的船山学将在理论创新和学术创新方面为探寻马克思主义与中华优秀传统文化相结合提供理论范本和学理支撑。

此外，船山学在国外的研究与影响相对来说还不是很大，与其思想的精湛、义理的深远、智慧的博大和体系的圆融很不相称。船山学的海外传播和促进世界各国研究船山、认同船山的任务还很艰巨。

2019年在湖南衡阳召开了纪念王船山诞辰400周年的国际学术研讨会，中国、美国、日本、韩国、德国的数百名学者，在研究船山学四百年来跌宕起伏的发展历程中大体形成了一种船山学的复兴如梁启超所言“只怕还在今日以后哩” 的学术共识。因此，如何结合中华民族伟大复兴而对中国传统文化作出创造性转化和创新性发展就变得特别重要。而对于船山这样一个既“坐集千古之智”,对中国传统学术文化作出批判性总结，又引发近现代新思潮，为中国思想开一新局面的天地大儒思想学术的全面系统研究，也许以往的研究只是奠定了基础或提供了可资借鉴的资源，真正大规模的系统研究和深入研究才刚刚拉开大幕，这绝对不只是为了印证船山“五百年后吾道大昌”的合理性和真实性，更是建设中国特色、中国风格和中国气派的哲学社会科学，创设与中华民族伟大复兴相一致并能引领中华民族伟大复兴的中国学术中国理论中国思想的内在必然。也许，可以说船山的“梦未圆时莫浪猜”的深刻含义和神韵恰恰就在这种“理势合一”的时几和“因迹见道”的旨趣中。

船山震惊于当时的民族危机和朝代鼎革，把“汉民族的自取败辱，引为沉痛教训”,他为此进行了“哀其所败，原其所剧，始于嬴秦，沿于赵宋，以自毁其极，推初弱丧，具有伦脊” 的深度检讨与反思，对导致民族衰败、文化精神蜕化、学术思想迷惑而乖谬的种种现象和成因，予以“入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕”的深刻批判，将学术研究注目于华夏民族如何在未来的岁月里实现“衰而复兴”“阙而复振”,达致“凝黄中之絪缊”[41]538“濯秦愚，刷宋耻”“保延千祀”族类强植”“虽历百世而弱丧之祸消也” 的民族复兴之目的。可以说，船山的初心和使命就是奋力探求华夏民族复兴之道和中华文明复兴之道。船山在南岳的旧居名为“续梦庵”,晚年王船山有诗句“梦未圆时莫浪猜” ,可以说，王船山的一生是追寻和探求华夏民族和中华文化伟大复兴之梦想的一生。

船山之道有着“坐集千古之智”而又别开生面的硬核骨感，既继承既往优秀学术理念和思想精华，又面向未来作价值开掘和学术创新。他在淬炼自己学术和价值之道的过程中十分注重“理惟其一，道之所以统于同；分惟其殊，人之所以必珍其独” ,并强调“分言之则辨其异，合体之则会其通” ,既注重普遍规律的遵循，又力主在把握普遍规律的同时置重独特本质的探究，将真理和价值的一元论与多元论有机地结合起来。船山论常变关系既讲“变在常之中”“常亦在变之中”,又讲“变而不失其常”“常立而变不出其范围” ,主张在认识道之本质特征的过程中，既要看到道与时偕行、变化无常的特性，也要看到道之“屈伸变化之无常，而不爽其则” ,有其自身内在的本质和发展的必然性。在船山看来，“变不失常，而常非和会也。随变屡迁而合德，如温暑凉寒之交成乎岁，岁有常矣。……变合常全，奉常以处变；则相反而固会其通”。只有“奉常以处变”,才能够正确认识偶然性背后的必然性，才能够在面临天地自然和人类社会的各种变化时执常迎变，因时顺势和蹈常处变，才能够“历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒而可与立矣”。

船山之道有以爱国主义为核心的民族精神和从民族精神上凝聚起的复兴民族的伦理共识、价值品质等要素，他注目于贯穿数千年中华文明史的夷夏之辨和“古今之通义”,树立起“尊黄帝为始祖”“以黄帝为国魂”的维护国家统一民族团结的精神旗帜，主张大力弘扬中华民族族类强植之精神，并深度阐发了必须在保持对中华文化自信和文明自信的基础上推动中华文化和中华文明不断向前发展，而这些恰恰与当代中国构筑中国精神，促进和实现中华民族伟大复兴和中华文明伟大复兴，建设共同发展、持久和平的和谐世界有着精神实质上的契合与鸣应。

“船山贞苦，其道大光。千载昭耀，百家汪洋。为楚大儒，名久愈章。蒲轮寂寞，兰佩菲芳”。王船山思想对毛泽东特别是对其《实践论》《矛盾论》的创作产生过深刻影响，习近平总书记也多次引用船山格言和命题来阐释新时代中国特色社会主义的建设，船山思想的核心命题和价值追求即是实现中华民族的伟大复兴和中华文明的伟大复兴，这就决定了船山思想与中国特色社会主义文化资源和文化建设的密切关系。对此一关系进行深入系统研究无疑既有助于船山思想的光大，更有助于实现马克思主义与中华优秀传统文化相结合。

（原文刊发于《船山学刊》2022年第4期）

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责编：张德会

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